關於巴力毗珥的事
民數記 24:10-25；民數記 25:1-18
我們所擁有的巴蘭最後一個神諭，冒險做出了比其他神諭更明確的預言，並超越了希伯來歷史的範圍。它對以色列人而言，主要價值在於其中所包含的彌賽亞預言，以及對他們敵人的各種大膽譴責。這種語言是否能承載如此被賦予的重要含義，是一個相當令人懷疑的問題。總體而言，最好不要過分誇大這段「箴言」（mashal）的預知能力，特別是我們無法確定它是否以原始形式存在。一個事實可以證明這一點。在耶利米書 48:45 中，關於摩押的神諭體現了民數記的各種片段，其中一個子句似乎是引用了民數記 24:17。在民數記中，讀作「並打破所有喧嘩之子」；在耶利米書中則是「並打破喧嘩之子頭頂的冠冕」。這種相似性幾乎毫無疑問地顯示了兩者之間的衍生關係，同時也顯示了文本的差異。
巴蘭早先的宣告讓摩押王感到失望；第三次宣告則點燃了他的怒火。一個被召來咒詛敵人的人，卻一再祝福他們，這是不可容忍的。巴蘭最好回到他自己的地方去。他所談論的那位耶和華使他失去了榮譽。如果他再拖延，可能會發現自己身處險境。但這位占卜者並沒有退縮。臨到他的話必須說出來。他提醒巴勒他開始占卜時的條件，並且，或許是為了激起摩押對以色列的仇恨，他堅持向巴勒宣告「這民在末後的日子要怎樣待你的民」。
開場白再次誇耀了他作為先知的高權威，一個知道全能者知識的人。然後，他用模糊的言辭掩蓋了前景的不清晰，談到了一個他在想像中而非現實中遠遠看見的人——一個明亮而強大的人物，他將像星一樣從雅各而出，執掌以色列的權杖，他將擊穿摩押的四角，打破喧嘩之子。他將戰勝以東和西珥，他的統治將擴展到那個已成為敵對民族最後避難所的城市。在這個預言中，沒有一絲屬靈的力量和公義的痕跡。毫無疑問，巴蘭在地平線上所看見的，是匯聚在某位強大君王領導下的以色列軍事活力。但他毫不懷疑地預期摩押將被攻擊和摧毀，勝利的領袖甚至會深入以東的堡壘並征服它們。像以色列這樣擁有如此巨大生命力的民族，不會滿足於在邊境上有嫉妒的敵人，巴勒被敦促以比他迄今所表現出的更強烈的仇恨和恐懼來看待他們。
認為這個預言「在大衛身上得到了初步應驗，王國在大衛手中建立，摩押和以東的力量因他的勝利而破碎，但其最終和完全的應驗僅在基督身上」的觀點，得到了猶太人一致的信仰支持，並已被基督教會所採納。然而必須承認，大衛的勝利並沒有徹底摧毀摩押和以東的力量，因為在那個時代之後，這些民族一次又一次地以敵對的姿態出現在以色列面前。說基督使王國達到了完美，說祂摧毀了以色列的敵人，這並不能解決問題。此外，哈德良統治時期那位偽彌賽亞自稱為「巴柯巴」（Bar-cochba，星之子），這並不能作為彌賽亞指涉的有力論據。一個彌賽亞的冒充者可能會抓住任何能為他贏得民眾支持的頭銜；他對名字的選擇只證明了猶太人的普遍信仰，而那種信仰是非常無知的，離屬靈境界非常遙遠。確實，東方智者被引導至伯利恆的那顆星與這個預言有某種關聯的觀點，更有說服力。然而，那也太過於想像了。巴蘭的神諭指的是以色列作為一個蒙全能者眷顧、註定在戰場上強大的民族，其生命力和預期的統治地位。預言的範圍遠不足以預見一位憑藉救贖之愛獲得普遍統治權的彌賽亞。越來越有必要摒棄那些將世界救主與一個擊打、打破、摧毀，並以東方專制君主方式揮舞權杖的人等同起來的解釋。
在巴蘭的異象中，他碰巧熟悉的那些小國佔據了很大比重——基尼人、亞瑪力人、摩押人和以東人。對他來說，亞瑪力人似乎曾是「列國之首」。我們可以像前面一樣解釋，他曾在某個場合被他所見到的亞瑪力人的武力和他們君王的王室威儀所震撼。居住在隱基底懸崖或加利利山區的基尼人是一個非常小的支派；而亞瑪力人，以及摩押和以東的百姓，在人類歷史的發展中都無足輕重。與此同時，當預言談到「基提的船隻」時，它指向了一個註定要變得非常強大的力量。帝國的進程被看作是向西的。亞述（Asshur）或亞述帝國，以及希伯（Eber）——整個亞伯拉罕的後裔，或許包括以色列——都受到這股新興力量的威脅，其最近的據點是大海中的塞浦路斯。我們可以說，巴蘭是一位政治先知：將他歸入那些為基督作見證的人之列，是過分抬高了他的啟發，並在他的神諭中讀入了比其自然含義更多的內容。關於他的敘述中並沒有什麼深奧的問題——例如，一個內心虛假的人如何能在某種意義上進入那些由基督所成就的、神對人類的恩典旨意。
我們被告知，巴蘭「起來，回他本地去了」；由此看來，他懷著苦毒回到了毗奪。如果他真的這樣做了，還徒勞地希望以色列會向他求助，他很快就回來給巴勒和米甸人提出了最邪惡的建議。我們從民數記 31:16 得知，透過他的計謀，米甸婦女引誘以色列人在巴力毗珥的事上得罪了耶和華。這項陳述是第 24 章和第 25 章之間的連結。巴蘭作為一名占卜者，徒勞地與以色列的神較量。他對自己的失敗感到憤恨，於是尋求並找到了另一種方式，而他自己民族在晦澀的偶像崇拜儀式中的習俗，太容易地暗示了這種方式。耶和華的道德律法以及以色列人作為祂子民的相對純潔性，使他們與其他民族隔絕，賦予了他們尊嚴和活力。打破這種防禦將使他們變得像其他人一樣，將使他們失去神的恩寵，甚至挫敗祂的旨意。這是一個只有最卑劣的詭計才能構想出來的計劃；它太清楚地向我們展示了巴蘭的真實品格。他一定知道他現在所建議的誘惑力，作為攻擊那些他無法用咒詛觸及、也無法用占卜獲取的人的手段。在這一計謀的陰影下，我們看到了這位占卜者和他所有的族人，事實上，整個地區的道德都處於最糟糕的狀態。
當時各支派仍在約旦河平原；我們可以假設，勝利的軍隊剛從巴珊的戰役中歸來，一群米甸人便假裝極度友好，逐漸混入了營地。隨後，誘惑開始了，一些米甸婦女，其中有些出身高貴，自願投身於此。這導致了不潔與偶像崇拜，導致了身心靈的人格墮落，導致了對信仰以及所有構成個人與社會生活之要素的背棄。米甸人所熟悉的狂歡屬於自然崇拜（nature-cultus）黑暗的一面，這種崇拜將男女的區別帶入宗教象徵主義，並使生命在神性面前的卑微俯伏成為崇拜的最高行為。這些習俗至今仍在印度和其他地方存在，是福音和基督教文明所面臨的最可怕、最根深蒂固的障礙。以色列人似乎是在毫無防備的情況下，在相對無所事事的時期受到了攻擊。此外，營地可能在某種程度上由一些家庭仍留在加低斯、等待征服迦南地後再過境的人組成。但事實不必隱瞞，希伯來人中盛行的一夫多妻制是他們危險的一個因素。律法並未禁止這種做法；它甚至得到了摩西榜樣的默許。這種習俗在以色列所達到的發展階段確實意味著某種進步；因為存在著比一夫多妻制更糟糕的情況，而它正是對這些情況的一種抗議和保障。但像每一種未達到家庭理想的習俗一樣，它是一個巨大的危險；現在災難降臨了。米甸人帶來了他們的祭物並宰殺了它們；巴力毗珥的節期被宣告了。「百姓就吃喝，跪拜他們的神。」這是一種需要迅速而可怕審判的罪行。參與了可憎儀式的各支派首領被捉拿，「在日頭下懸掛在耶和華面前」；「以色列的審判官」被命令殺死「凡與巴力毗珥連合的人」。
從民數記 25:6 開始到本章結束的「祭司典章」（Priests’ Code）敘述，增加了關於罪行及其懲罰的細節。假設那排掛著可怕屍體的木樁清晰可見，執行者殺死的人的屍體散落在營地周圍，這段敘述顯示百姓聚集在會幕前，許多人淚流滿面。瘟疫也在迅速蔓延，奪去了違法者的生命。在悲傷和哀號中，當首領們本應俯伏悔改時，一位西緬支派的王子竟領著他的米甸情婦——一位首領的女兒——走過來。在摩西和百姓的眾目睽睽之下，這對有罪的人進入了一個帳棚。隨後，祭司以利亞撒的兒子非尼哈跟隨他們，用長槍執行了死刑。這是一個大膽而真實的行動；因此，非尼哈和他的後裔被應許了「平安的約」，即「永遠祭司職任的約」。他迅速的一擊維護了神的榮譽，並「為以色列人贖罪」。當基本的道德律法受到威脅，而整個民族需要一個迅速且令人印象深刻的教訓時，這樣的行動是對神的一種獻祭，祂會獎賞並銘記。誠然，祭司家族的人應該遠離死亡。但緊急情況需要立即行動，而敢於果斷出擊的人，才是人類和神真正的朋友。
人們可能會問，這是否是一種太過粗暴和草率的公義，以至於不應以宗教的名義來讚美？對某些人來說，神的榮譽似乎無法透過歸於非尼哈的行為來維護；他是在激情中行動，而非在人與人之間處理公義所必需的冷靜審議中行動。這難道不會成為群眾因不耐煩法律程序，而將違法者匆忙送上最近的樹或路燈柱的激情行為的藉口嗎？答案不能是：以色列處於與神立約的特殊地位，因此其必要性可以免除一種本來非法的行為。我們必須面對在廣泛放縱的時代，為維護公義而進行的個人行動與聯合行動的整個問題。
現在沒有必要為了明確而有力地譴責犯罪而殺死違法者。在這方面，現代環境與我們正在討論的時代不同。對於當時處於這場悲劇中的以色列而言，除了非尼哈的行動外，沒有其他方式能產生足夠深刻和迅速的印象。但對於現在同等地位的違法者，有一種比死亡更嚴厲的懲罰，且它對大眾心理產生的影響遠大於死亡——那就是公開化，以及所有愛同胞和愛神的人的譴責。非尼哈的行為不是暗殺；現在類似的行為將會是暗殺，並且必須作為犯罪來處理。現在的打擊是由公開指控所施加的，這導致了公開審判和公開譴責。從敘述所指的時代到我們今天，社會狀況經歷了許多階段。偶爾會出現一些情況，儘管看起來像暗殺，但義憤填膺的迅速審判是正當的。在任何情況下，當家庭生活的純潔性受到侵犯，而國家法律又不予干預時，這種行動是最可原諒的。我們對法國在受害者採取法律無法觸及的公義時，對不忠行為的報復表示寬容並不感到驚訝。這確實不值得讚美，但法律的不完善是一個部分的藉口。公共道德的標準越高，這種對神聖殺人權的冒險就越不必要。當然，永遠不應尋求私人的報復，而應尋求維護人類福祉所依賴的基本公義。非尼哈沒有私人報復的動機。這是為了公眾利益。
威爾豪森（Wellhausen）自信地斷言，「祭司典章」將崇拜儀式（cultus）視為主要事項，他說這意味著對早期觀念的倒退。我們正在考慮的這段經文，像許多歸於「祭司典章」的其他經文一樣，將崇拜儀式以外的事物視為主要事項。我們被告知，在該典章的教導中，「崇拜儀式與感官享樂之間的聯繫被切斷了；不會出現混入不潔、不道德元素的危險，而這種危險在希伯來古代一直存在。」但在這裡，危險是顯而易見的，崇拜儀式完全不在視野之內，而感官享樂的罪行卻十分突出。此外，當非尼哈介入時，這並不符合「祭司典章」中規定的任何法規或原則——事實上，這反而違背了其總體精神，該精神會禁止亞倫後裔進行流血行為。根據律法的整體傾向，祭司職任有其精心規定的職責，透過履行這些職責來展現忠誠。在這裡，一種自發的熱忱行為，不是「基於外部意志的明確命令」，而是基於新情況產生的衝動，卻得到了耶和華的認可，並因此確認了「永遠祭司職任的約」。當非尼哈對心利及其情婦執行死刑時，他是否在某種意義上執行了為以色列贖罪的法定指示？將「祭司典章」等同於「崇拜儀式立法」，並將其與神權政治等同起來，然後宣稱崇拜儀式已成為一種「與心靈疏遠」的「教學紀律工具」，這對我們的注意力提出了極高的要求。
在本章的結尾經文中，涉及了另一個道德性質的問題。記載說，在我們考慮過的事件之後，耶和華對摩西說：「要擾害米甸人，擊殺他們；因為他們用詭計擾害你們，在巴力毗珥的事上，和他們族中首領的女兒、那在瘟疫的日子因巴力毗珥的事被殺的哥斯比的事上，誘惑了你們。」現在，以色列人擊殺米甸人是為了他們自己和他們自身的安全嗎？這是命令報復嗎？神在一個民族和另一個民族之間設立了仇恨，並以此承認以色列沒有寬恕的義務，沒有轉化和拯救的使命嗎？
要對敘述者所採取的觀點做出判斷是有困難的。有些人會堅持認為，這裡的歷史學家，無論他是誰，對這條命令的理解並不高於它是一條認可報復的命令。敘述表面上沒有任何內容可以提出來反駁這一指控。但必須記住，歷史的發展是基於以色列地位和命運的神權觀念。對作者而言，以色列本身的重要性不如作為一個從埃及被救贖、被召喚成為民族以事奉耶和華的群體來得重要。「祭司典章」敘述的整體傾向，以及其他敘述的傾向，都證實了這一點。這裡沒有狹隘意義上的愛國熱忱——「我的國家，無論對錯」。幾乎找不到一段暗示這種情緒、這種思想傾向的經文。整個故事背後的潛在觀念是道德的神聖性，而非以色列的神聖性；而消滅這個擁有淫穢偶像崇拜的米甸支派是神的旨意，而非以色列的旨意。事實上，太明顯了，以色列人本來更願意讓米甸和其他道德低下的支派不受干擾，讓他們自由地追求自己的目的。
耶和華並非報復心重，而是公義的。在《民數記》所處理的時代，以及此後很長一段時間，道德的伸張只能透過壓制那些與危險的罪惡形式同流合污的人來實現。以色列當時所掌握的力量不足以進行感化；因此，他們所能做到的就是奉命行事——對抗、敵對；若有必要，則進行滅絕性的戰爭。這個較為優越的民族雖有一定的屬靈潛力，但還不足以勝任所謂的道德宣教工作。如果他們為了提高思想和生活的標準而與米甸人進行任何形式的交往，其所受的損害將大於所得的益處。目前所能期待的，僅是以色列人與這樣一個墮落的民族決裂；他們必須反對米甸人，阻止他們在世上掌權，並用刀劍制伏他們。
因此，我們的判斷是，這段敘述在這種意義上維護了一個真實的神權政治，將以色列展現為人類歷史中一個獨特的現象。這並非不可能——聖經記載的清晰真實性就在於此——而是扮演了一個時代所允許、世界所要求的角色。從我們面前這段經文，以及隨後的米甸戰爭（有些人將其視為聖經篇章中的污點）來看，我們可以推導出聖經受默示的論據。我們在此找不到任何道德上的時代錯誤，也沒有不切實際的慈善與寬恕觀念。這裡有一種健全且嚴謹的道德目標，與當時世界的情況並無不合，同時展現了那位使以色列成為一個抗議民族之神的統治與旨意。希伯來人是人，不是天使；是舊世界的人，不是基督徒——沒錯！如果這段歷史將他們描繪成基督徒，並向我們展示神給予他們適合今日教會的命令，又有誰能接受呢？他們被呼召去實踐比埃及更高的道德，因為他們的道德必須是屬靈的；比迦勒底或迦南更高，因為迦勒底籠罩在迷信中，迦南則沉溺於淫穢的偶像崇拜中。他們能做一些事；而他們能做的，耶和華就命令他們去做。祂並非一位不完美的神，只因祂的先知沒有從一開始就給出完美的基督徒律法或救贖的福音。祂是「我是」。若追溯舊約發展的整個過程，律法與先知、詩篇與寓言中所呈現的神權思想之健全與連貫性，必能使任何公正且坦率的探求者信服。
在結束關於巴蘭生平的篇章之前，我們可以略述他的結局。《民數記》31:8 指出，在對抗米甸人的戰役中，巴蘭被殺了。我們不知道他是因失望而瘋狂到拿起刀劍對抗耶和華和以色列，還是僅僅以占卜者的身份加入了米甸軍隊。F. W. 羅伯遜（F. W. Robertson）想像「他會帶著瘋狂的狂熱衝入戰場，發現一切都與他作對，他為之出賣天堂的一切都已喪失，在經歷了千百次比死更難受的痛苦後，最終死在以色列人的長矛之下。」當然，可以想像他成了自己瘋狂激情的犧牲品。但巴蘭從未擁有深邃的本性，從未真正進入屬靈世界的視野。他顯得像個精於算計、野心勃勃的人，總是計算著自己的勝算，並自以為冷靜且精明地決定下一步的嘗試。但他的洞察力失敗了，正如這類人在某個節點上必然會失敗一樣。他冒險太過，無法退回安全地帶。
他所受的死對這位假先知來說幾乎太過光榮，除非他是在戰場上像個懦夫一樣逃跑時被殺。一個曾認出比他本國所信奉的信仰更高之能力，並看見一個民族正邁向那信仰所激發之活力的人，卻因個人的怨恨與嫉妒，發動了一場旨在毀滅以色列的最惡毒陰謀，他不值得死在刀劍之下。讓我們假設一位希伯來士兵在追擊中發現了他，隨手一擊便將他擊倒。這樣的死沒有悲劇色彩；它太過卑賤。無論巴蘭在少年時期是什麼樣的人，無論當他喊出「我願如義人之死而死」時曾有過什麼樣的心境，自私的詭詐已使他墮落到低於當時人類的水平。巴勒對咒詛和符咒那種可悲的信心，現在看來竟比這位占卜者更像一位君王。因為巴蘭雖然以某種方式認識耶和華，卻沒有宗教信仰，只有對他人宗教的嫉妒。他帶著一種幾乎欺騙了巴勒、也欺騙了許多人的姿態登上舞台，卻在沒有一個人為他哀悼的情況下離場。或者，我們是否該假設，即使對他而言，在幼發拉底河彼岸的毗奪，也有一位妻子或孩子在等待，並向蘇特克（Sutekh）祈禱，當他死訊傳來時，陷入了無法安慰的痛哭？對於人們所思所行最惡劣的事，他們總會拉起面紗以掩蓋，不讓某些目光看見。而巴蘭，這個最卑劣慾望的貧乏、卑微工具，或許也曾有人相信他、愛他。他的性格和行為使我們想起押沙龍——押沙龍是一個沒有宗教和道德的人；而那位被他廢黜並羞辱的父親，卻在瑪哈念城門的樓上悲痛地哭喊：「我兒押沙龍！我兒，我兒押沙龍！我恨不得替你死！」或許在毗奪，也有某位婦人為倒在希伯來戰士長矛下的巴蘭如此哀號。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「認為這個預言『在大衛身上得到了初步應驗……』」：本段反映了自由派或歷史批判學派對彌賽亞預言的詮釋立場，傾向將預言視為對當時歷史事件的描述；其他宗派如福音派或改革宗則主張，舊約預言具有雙重應驗（Double Fulfillment）的性質，即預言既指向當時的歷史人物（如大衛），也指向終極的彌賽亞（基督）。
2. 「威爾豪森（Wellhausen）自信地斷言……」：本段反映了對「底本學說」（Documentary Hypothesis）的討論，該學說將五經視為不同來源（如祭司典章 P）的編纂；其他宗派如保守派或基要派則堅持摩西五經的統一性與摩西作者權，反對將經文拆解為不同來源的歷史批判觀點。